Nagroda Pokoju jest istotną częścią Światowego Projektu Pokoju „Wieczna Miłość”. Jej celem jest rozwijanie i propagowanie tolerancji, międzyludzkiej współpracy oraz pokojowego współistnienia. Jedna z dróg do urzeczywistnienia tych szczytnych celów prowadzi poprzez ukazywanie wybitnych osobowości z różnych obszarów sztuki i nauki, które wnoszą trwały wkład w realizacje tych idei.

Dotychczasowymi laureatami Nagrody Pokoju byli: Wojciech Kilar – kompozytor oraz Jan Tombiński – dyplomata. Decyzją międzynarodowej Kapituły tegorocznym laureatem został wybitny intelektualista i naukowiec, którego imponujący dorobek naukowy i publicystyczny pozwala lepiej wniknąć w istotę różnych tradycji religijnych i kulturowych.

Laureatem tegorocznej nagrody jest wybitny filozof i religioznawca Profesor Remi Brague, wykładowca Uniwersytetów Sorbony i Monachium.

Panie Profesorze, serdecznie gratulujemy!

Abp Marek Jędraszewski

„Jestem Francuzem, katolikiem, filozofem z wykształcenia, nauczycielem akademickim z zawodu” – pisze o sobie profesor Rémi Brague w dziele, poprzez które zasłynął na całym świecie: w opublikowanej w 1992 roku książce Europe, la voie romaine, czyli Europa, droga rzymska. Dodał przy tym: „Jako Europejczyk piszący o Europie jestem uczestnikiem tego, o czym piszę”.

Tym samym wyraźnie wskazuje na to, że jest uczestnikiem pewnej, bardzo określonej, rzymskiej drogi, którą jako Francuz, urodzony w Paryżu w 1947 roku, kroczy już prawie siedemdziesiąt lat. Nie kroczy nią sam: w jego życiu rodzinnym na tej drodze towarzyszy mu od wielu lat żona, później dołączyło czworo urodzonych między 1972 a 1983 rokiem dzieci, na koniec dwoje wnucząt. Będąc filozofem, a równocześnie katolikiem, łączy w sobie owo szczególne napięcie między Atenami a Jerozolimą, które stanowiło i ciągle jeszcze stanowi o wyjątkowości i oryginalności kultury i cywilizacji europejskiej. Z ducha Rzymianin, zatem jako człowiek duchowo otwarty również na inny w stosunku do swojego świat studiował zarówno język hebrajski, przez co dał się poznać jako znakomity znawca judaizmu, jak i język arabski, dzięki czemu dogłębnie poznał islam. Profesor licznych uniwersytetów europejskich i amerykańskich zasłynął przede wszystkim jako wykładowca na Sorbonie (l’Université Panthéon-Sorbonne, Paris I) w latach 1990-2010 oraz Monachijskiego Ludwig-Maximilians-Universität, gdzie w latach 2002-2013 był profesorem für Religionswissenschaft unter besonderer Berücksichtigung der europäischen Religionsgeschichte und der christlichen Weltanschauung, przedłużając dzieje słynnej katedry Romano Guardiniego. W ten sposób wyznaczał intelektualną i duchową drogę dla ogromnej rzeszy studentów, a także czytelników swych dzieł. Profesor Rémi Brague jest bowiem autorem prawie dwudziestu książek, tłumaczonych na wiele języków, oraz około 120 artykułów, publikowanych w czasopismach naukowych lub w dziełach zbiorowych.

Ten imponujący dorobek naukowy w pełni oryginalnego myśliciela, uczonego, wybitnego erudyty i nauczyciela akademickiego spotkał się z licznymi, niezmiernie wysokimi wyrazami uznania. Poza tym że od 2009 roku profesor Rémi Brague jest Członkiem Institut de France (Académie des Sciences Morales et Politiques), w miejsce zajmowane dotąd przez Jean-Marie Zemba, wybitnego lingwisty francuskiego specjalizującego się w języku niemieckim, otrzymał on następujące prestiżowe nagrody i wyróżnienia: w samym tylko 1988 roku Prix Reinach de l’Association des Études Grecques, Médaille de Bronze du CNRS oraz Prix Grammaticakis-Neumann de l’Académie des Sciences Morales et Politiques, w 1999 roku Prix Alexandre Papadopoulo de l’Académie des Sciences Morales et Politiques, w 2005 roku Prix Lucien Dupont de l’Académie des Sciences Morales et Politiques, w 2008 Premio letterario Basilicata, w 2009 Josef-Pieper Preis oraz Grand Prix de Philosophie de l’Académie Française, w 2012 Prix Joseph Ratzinger, w obecnym 2015 roku otrzymał Vanenburg Prize oraz Aquinas Medal przyznany przez American Catholic Philosophical Association. Warto zaznaczyć, że pierwszymi laureatami tego wyróżnienia byli tak wybitni filozofowie katoliccy, jak Jacques Maritain (1951) i Etienne Gilson (1952). Obecnie mamy zaszczyt być uczestnikami uroczystości, podczas której profesor Rémi Brague przyjmuje w Poznaniu Nagrodę Pokoju (Prix de la Paix).

W tej Laudacji już kilkakrotnie padło słowo „droga”. W pierwszym, dosłownym znaczeniu łączy się ono z przestrzenią, którą należy pokonać, udając się z punktu A do punktu B. Jednakże droga człowieka nie jest przez niego pokonywana w bezprzedmiotowej abstrakcyjnej pustce. Spotyka bowiem na niej ślady pozostawione czy to przez poprzednie pokolenia, czy to przez ludzi mu współczesnych. Najczęściej są to różnego rodzaju budynki, które tworzą charakterystyczny dla danego czasu i dla danej przestrzeni krajobraz architektury. Dla człowieka, który przemierza pewną drogę, architektura staje się ważnym punktem odniesienia i refleksji. Nawiązując do słynnego powiedzenia Paula Ricouera, można by powiedzieć, że architektura donne à penser – „daje do myślenia”. Wielce Szanowny Laureat i Szanowni Państwo pozwolą, że ośmielę się zinterpretować myśl filozoficzną profesora Rémi Brague’a, przypisując jej wędrowanie między dwoma miastami: Paryżem i Rzymem, Rzymem i Paryżem, nadając im znaczenie w jakiejś mierze symboliczne, a przez to ponadczasowe. Co więcej, zdobędę się na pewną intelektualną zuchwałość, aby w tych miastach zatrzymać się przy dwóch ważnych budowlach, które pewnym dwóm wybitnym w swych dziedzinach ludziom „dały do myślenia”. Jest to myślenie, którego echo – zwielokrotnione co do mocy, a przede wszystkim postawione wyżej, na poziomie pewnej teorii – można odnaleźć w dziełach filozoficznych profesora Rémi Brague’a, mimo że zapewne o pierwszym nic on nie słyszał, a dzieł drugiego prawdopodobnie nie czytał.

Pierwszym z nich jest Jan Parandowski, polski pisarz, eseista i tłumacz literatury, autor słynnej Mitologii. W opublikowanej w 1959 roku niewielkiej książce Mój Rzym tak oto pisał o Wiecznym Mieście: „Rzym był znacznie dłużej od wszystkich miast starożytny i bardzo wcześniej stał się nowożytnym, a i wtedy raczej powrócił do antyku. Chrześcijaństwo rosło tu i rozwijało się wśród nieprzeliczonych dóbr pogaństwa. Dwa tak różne strumienie miały często wspólne łożyska. Lecz wspaniały palimpsest, jakim na karcie Rzymu narosły splątane ze sobą zabytki wszystkich epok, mówi bardzo niewiele o walkach i podbojach; dzieje triumfu chrześcijaństwa mają raczej znamiona bezbolesnego przejścia z okresu, który się skończył, w okres, który miał nadejść. Legendą wydają się opowieści o burzeniu starych świątyń i niszczeniu posągów. Na odwiecznych cmentarzach pierwsi wyznawcy Chrystusa spokojnie się kładli obok ostatnich czcicieli Jowisza. I jednym, i drugim ci sami kamieniarze wykuwali sarkofagi, zmieniając tylko niektóre motywy. Zdarza się nieraz, że tam, gdzie nie ma stosownego napisu, z samych płaskorzeźb trudno odgadnąć, czy grobowiec był chrześcijański, czy pogański. Nie brak bowiem i nagich figur: Daniela lub Jonasza przedstawiały pierwsze wieki chrześcijańskie w bohaterskiej nagości”. Uliczki antycznego Rzymu zaprowadziły kiedyś Parandowskiego do niewielkiego kościoła św. Pudencjany, znajdującego się u podnóża Eskwilinu. „Kościółek św. Pudencjany został na uboczu życia, ulice biegną pod nim, a biedne cegły jego murów i połupana dachówka pokrycia wsuwają się cicho i nieśmiało w sąsiedztwo okolicznych domów, tak że ta chatynka Boża wygląda jak staruszka przysiadła nieopodal wspaniałych schodów Santa Maria Maggiore. Jest to, zdaje się, najstarszy kościół rzymski, prawdziwa ampułka krwi męczenników, posadami sięgający czasów Nerona, kiedy był domem rodziny Pudensów. W absydzie głównego ołtarza są mozaiki z IV wieku. Układano je gdzieś niedługo po triumfie Konstantyna. Przedstawiają Chrystusa wśród Apostołów. Gdyby nie miejsce, w którym się znajdują, i gdyby nie symbole chrześcijańskie, które je oznaczają, widzielibyśmy w tych postaciach raczej Jowisza, królującego nad senatem rzymskim. Chrystus na wysokim tronie ma czoło <<chmurozbiórcy>>, ocienione kędziorami długich włosów, twarz ujętą w czarną wspaniałą brodę i wielkie jasne oczy, ogarniające kościół szerokim spojrzeniem. U Jego stóp poważni Apostołowie kryją się w fałdach białych tog senatorskich, obrzeżonych szlakiem purpury. Ten obraz mówi o czasach, kiedy na miejscu prastarego comitium odbywały się wybory biskupów. To jest ów Rzym, o którym Dante mówił: Questa Roma onde Cristo è Romano”.

To, co dla Parandowskiego jawiło się jako pewna specyfika Wiecznego Miasta, wyrażona językiem architektury, dla profesora Rémi Brague’a urosło do poziomu „rzymskości”. Zastanawiając się nad duchową istotą Europy, profesor Brague doszedł do wniosku, że jest nią właśnie rzymskość. Przybliżając jej specyfikę, odniósł się również do obrazu pewnego dzieła architektonicznego, jakim jest rzymski akwedukt. We wspomnianej już przeze mnie książce Europa, droga rzymska pisze on bowiem: „Kultura rzymska jest (...) z samej swej istoty przejściem, drogą czy może akweduktem – który jest (...) namacalnym świadectwem rzymskiej obecności. Ten ostatni obraz ma zresztą nad obrazem drogi tę przewagę, że wyraża bezpośrednio konieczność istnienia różnicy poziomów. O ile droga powinna być możliwie najbardziej płaska, akweduktu nie można sobie wyobrazić bez pochyłości. Podobnie kultura rzymska rozciąga się między biegiem górnym a dolnym”. Jej biegiem górnym jest Hellada, natomiast biegiem dolnym barbarzyńcy, których Rzymianie podbijali. Ich rola polegała zatem na przejęciu skarbów kultury greckiej i na przekazaniu ich dalej. Stąd, według profesora Brague’a, „być <<rzymskim>> to mieć za sobą godny naśladowania klasycyzm, przed sobą zaś barbarię, którą trzeba sobie podporządkować. I zajmować tę pozycję nie tak, jakby się było neutralnym pośrednikiem, zwykłym przekazicielem, obojętnym na to, co przekazuje, lecz wiedząc, że jest się samemu tym, w kim to wszystko się dzieje; wiedząc, że samemu jest się rozpiętym między klasycyzmem, który trzeba sobie przyswoić, a wewnętrznym barbarzyństwem”.

Tak rozumianą rzymskość profesor Brague łączy ze samoświadomością współczesnej Europy i z przesłaniem, jakie powinna ona nieść całemu światu. Jego daniem, jeśli chce ona przetrwać, powtórnie powinna stać się rzymską. Znaczy to, że „powinna ona być świadoma zarówno swej wartości, jak i swej niższości. Swej wartości wobec barbarzyństwa wewnętrznego i zewnętrznego, nad którym musi zapanować; swej niższości w stosunku do tego, czego jest tylko wysłanniczką i sługą”. Stąd postulowane przez autora książki Europa, droga rzymska przywrócenie właściwej rangi chrześcijaństwu, które jako domena duchowa znalazłoby dla siebie pokojowego partnera w domenie doczesnej. Dlatego też w końcowych partiach tego dzieła profesor Brague stwierdza: Europa „powinna pozostać, albo stać się na nowo, tym miejscem, gdzie uznaje się bliski związek człowieka z Bogiem, przymierze obejmujące nawet najbardziej cielesne wymiary człowieczeństwa, które powinny być przedmiotem bezwzględnego poszanowania. Powinna pozostać, albo stać się na nowo, miejscem, gdzie jedność między ludźmi nie może się spełniać wokół jakiejś ideologii, lecz w stosunkach między konkretnymi osobami i grupami ludzkimi”.

Czy jest to dzisiaj jeszcze możliwe? Szukając odpowiedzi na to pytanie, udajmy się do rodzinnego dla profesora Brague’a Paryża i stańmy wraz ze znanym pisarzem i teologiem amerykańskim George’m Weigelem przed słynnym Wielkim Łukiem, wzniesionym przez prezydenta François Mitteranda w 1989 roku z okazji 200-lecia Rewolucji Francuskiej. W opublikowanej w 2005 roku książce, noszącej tytuł Katedra i sześcian, Weigel opisywał niezwykłość tej budowli: „Na zachodnim krańcu osi, która dzieli Paryż od Luwru, biegnie wzdłuż Pól Elizejskich pod łukiem Triumfalnym i krzyżuje się z Sekwaną na Moście Neuilly, stoi Wielki Łuk, La Grande Arche de la Défence. (...) Zaprojektowany przez Otto von Spreckelsena, duńskiego architekta o surowej modernistycznej wrażliwości, Wielki Łuk jest ogromnym otwartym sześcianem, wysokim na 40 pięter, szerokim na 116 metrów, zbudowanym ze szkła i 2,47 akrów białego karraryjskiego marmuru. (...) Wysokie na trzy piętra poddasze mieści (...) Międzynarodową Fundację Praw Człowieka. François Mitterrand chciał, żeby Wielki Łuk był pomnikiem praw człowieka, czymś stosownie gigantycznym dla uczczenia dwusetnej rocznicy Rewolucji Francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. W jednym z przewodników Wielki Łuk nazwano <<Łukiem Braterstwa>>. Ten sam przewodnik (...) głosił, że cała katedra Notre-Dame, z wieżami i iglicami, zmieściłaby się bez trudu wewnątrz Wielkiego Łuku”. Podziwiając tę ogromną budowlę, Weigel stawiał sobie – a także i nam – następujące bardzo ważne pytania: „Kiedy przechadzałem się po tarasie, podziwiając jeden z najpiękniejszych miejskich pejzaży świata, w mojej głowie zrodziły się pytania. Która kultura, zastanawiałem się, broniłaby lepiej praw człowieka? Która kultura bardziej zdecydowanie strzegłaby moralnych podstaw demokracji? Czy ta, która zbudowała ten wspaniały, racjonalny, kanciasty, geometrycznie idealny, lecz istotowo pozbawiony treści sześcian? Czy może kultura, która stworzyła sklepienia i guzy, gargulce i skrzydlate przypory, narożniki i szczeliny, te asymetrie i niepowtarzalność Notre-Dame i innych wielkich gotyckich katedr Europy?”.

Podobne pytania, choć analizowane dużo bardziej szeroko i wnikające dużo głębiej w istotę zagadnienia stawia w swych licznych publikacjach profesor Rémi Brague. Szczególnie dobitnie pytania dotyczące egzystencji człowieka, sensu jego obecności w świecie, a także jego zatroskania o dobro – pytania, w których tle jest wyraźnie zaznaczone chrześcijaństwo – zabrzmiały zwłaszcza w tych dziełach Profesora, które tworzą tryptyk składający się z: La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers (Mądrość świata. Historia ludzkiego doświadczania wszechświata) z 1999 roku, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance (Prawo Boga. Filozoficzna historia przymierza) z roku 2005 i La fin du règne de l’homme. Genèse et échec du projet moderne (Koniec królestwa człowieka. Geneza i upadek nowoczesnego projektu) z 2015 roku.

Tryptyk ten wyznacza trzy drogi refleksji dotyczącej człowieka, które wyraźnie zaznaczyły się w dziejach kultury europejskiej. Pierwsza jego część – La sagesse du monde czyli Mądrość świata – jest drogą, która w starożytności i w Średniowieczu prowadziła szukającego mądrości człowieka w stronę wszechświata. Wznosząc oczy do góry, nie tylko podziwiał on piękno i harmonię ciał niebieskich, ale także czuł się wezwany do tego, aby w swoim ziemskim życiu ten harmonijny porządek naśladować i wprowadzać w czyn. Być mądrym, czyli osiągnąć pełnię swego człowieczeństwa, znaczyło zatem być ziemskim, być kosmicznym. Według profesora Brague’a, pod koniec starożytności istniały cztery modele dotyczące mądrości człowieka: model platoński zawarty w Timajosie, według którego dusza człowieka uwięziona w jego ciele powinna naśladować duszę świata; model Abrahama, głoszący dobroć świata stworzonego przez Boga; model gnostyczny ukazujący świat jako dzieło jakiegoś przebiegłego kata, któremu udało się utworzyć świat jako więzienie lub pułapkę, skąd za wszelką cenę trzeba się wyzwolić; na koniec model epikurejski, głoszący pokój duszy, który w gruncie rzeczy próbuje zdefiniować mądrość jako coś, co w niczym nie jest uzależnione od świata.

Jednakże ta wizja pięknego i harmonijnego świata, trwająca od czasów Platona mniej więcej dwa tysiące lat, została zburzona na skutek odkryć Kopernika, Galileusza i Newtona. Dzięki nim świat zaczął się jawić jako gra ślepych sił. W konsekwencji człowiek pozostał sam, pozbawiony pomocy ze strony świata, ponieważ świat urzeczywistniający się jako gra ślepych sił nie może mu pomóc stać się człowiekiem. Ogromny problem, który się z tym wiąże, polega na tym, że współczesny człowiek już nie wie, czy jego egzystencja w świecie jest czymś dobrym. Inaczej mówiąc: on już nie wie, czy jest rzeczą dobrą, że istnieją ludzie. Nie ma bowiem przekonującej odpowiedzi na pytanie o prawowitość człowieka w świecie. W tej sytuacji, zdaniem profesora Brague’a, trzeba by znaleźć inne pojęcie świata, jak również trzeba by przeformułować ideę tego, kim jest człowiek.

Druga część tryptyku – La Loi de Dieu czyli Prawo Boga – kieruje nasze myślenie w stronę szukania odpowiedzi na pytanie o to, co leży u źródeł norm, które kierują ludzkimi zachowaniami. Jeśli przyjmuje się istnienie prawa bożego, to w przypadku starożytnej Grecji mamy do czynienia z tym, co profesor Rémi Brague określa mianem teio-praktyki, a w przypadku judaizmu – teo-praktyki, ponieważ dla Żydów źródłem prawa jest osobowy Bóg. Ukazując specyfikę chrześcijaństwa i jego rozumienia prawa na tle judaizmu i islamu, autor Prawa Boga wskazuje na zasadnicze nieporozumienie, które tkwi w dążeniu do oddzielenia Kościoła od państwa i w satysfakcji tych, którzy we współczesnym prawie nie chcą widzieć żadnego pierwiastka bożego. Zdaniem profesora Brague’a, już samo sformułowanie „oddzielenia Kościoła od państwa” jest mylące, ponieważ sugeruje ono, „że na początku istniał jakiś związek [między nimi]; następnie zakłada, że zarówno państwo, jak i Kościół, są instytucjami, które miałyby istnieć od zarania dziejów. Obie te hipotezy nie mają żadnych podstaw. Lepiej by było mówić o równoległym rozwoju dwóch instytucji, które nigdy nie stworzyły jedności. Sfera polityki i sfera religii są dwiema niezależnymi instancjami, których drogi się schodziły i rozchodziły, nigdy jednak nie łączyły się w jedną; działo się tak pomimo usiłowań, by je pogodzić, raz na korzyść jednej, raz na korzyść drugiej strony. Zdarzała się współpraca, nie zdarzało się jednak nigdy, by doszło do bezpośredniego połączenia”. Kościół bowiem od samego początku ustanowił „dla siebie samego granicę, która go oddziela od władzy świeckiej”. Taki stan rzeczy wynika z faktu, że chrześcijaństwo nie proponuje człowiekowi drogi. Wprowadzając zasadnicze dla swej doktryny rozróżnienie między naturą a łaską, zakłada ono, „że droga jest [już] znana od dawna, być może nawet od zarania dziejów. To droga moralności wspólnej. Chrześcijaństwo proponuje jedynie środki pozwalające tę drogę przybyć. Bóg wchodzi w dziedzinę praktyki jako źródło pomocy i wybaczenia” – co urzeczywistnia się w sakramentach Kościoła, zwłaszcza Kościoła katolickiego.

Paradoksem jest natomiast to, że – jak zauważa profesor Brague – z jednej strony nowożytne społeczeństwa oparte są na prawie, które zupełnie jest pozbawione pierwiastka bożego. Z drugiej natomiast często dochodzi u nich do swoistej instrumentalizacji tegoż boskiego pierwiastka. Autor Prawa Boga ilustruje ten paradoks poprzez odwołanie się do faktów dotyczących zarówno przeszłości, jak i teraźniejszości. Prawodawcy Rewolucji Francuskiej, nawiązując między innymi do Jean-Jacquesa Rousseau, ogłosili pewne prawa, zwłaszcza prawo własności, jako „nienaruszalne i święte”. Tymczasem „odwoływanie się do pojęcia sacrum służyło w istocie do zagwarantowania praw nabywców dóbr <<narodowych>>, czyli pochodzących z grabieży dóbr kościelnych. W ten sposób sakralizacja służy do uzasadniania sekularyzacji i – jeśli można się tak wyrazić – do uświęcenia desakralizacji. Analogiczny zabieg można odnaleźć we współczesnej ideologii praw człowieka: odwołuje się ona do uświęcającej retoryki, tym bardziej że unika myślenia o tym, czemu człowiek zawdzięcza swoje człowieczeństwo, umożliwiające mu posiadanie prawa”. Co więcej, w nowożytnych społeczeństwach demokratycznych doszło do tego, że zaczęły one „postrzegać siebie jako wywierające same na siebie presję, której celem jest utożsamienie tego, co jest, z tym, co być powinno”. Zdaniem profesora Brague’a, „ta cicha presja wydaje się w istocie bardziej tyrańska niż kiedykolwiek”, a nasze społeczeństwa są „kuszone przez nieograniczoną władzę w o wiele większym stopniu niż miało to miejsce w przypadku króla najbardziej zazdrosnego o absolutny charakter swojej władzy w epoce przednowożytnej”.

Czy wyparcie pierwiastka bożego z praw nowożytnych społeczeństw sprawiło, że pierwiastek ten ma raz na zawsze zamkniętą drogę do kontaktu z praktyką? Zdaniem profesora Brague’a, tak bynajmniej nie jest. Pierwiastek boży może wejść w kontakt z ludzką praktyką „zgodnie ze wszystkimi wymogami przyczynowości, na przykład jako model, który przyciąga, jako światło, które prowadzi, jako pomoc, która pozwala iść dalej”. Uchwycenie innych – poza ideą normy – możliwości działania pierwiastka bożego może sprawić, że dopiero wtedy będziemy mogli zrozumieć, jak jest on „konieczny dla integralnego rozwoju ludzkiej działalności”.

Natomiast trzecia część tryptyku, jaką jest dzieło La fin du règne de l’homme czyli Koniec królestwa człowieka, zaprasza nas do prześledzenia dróg nowożytnego humanizmu, a dokładniej tego, co profesor Rémi Brague nazywa „nowoczesnym projektem” (le projet moderne), którego wieści radykalny upadek (l’échec). Mówiąc o „upadku nowoczesnego projektu”, nie ma on bynajmniej na myśli samej nowożytności ( les temps modernes, la modernité), lecz pewną postawę człowieka, która polega na radykalnym wyrwaniu się przez niego z przeszłości i z tradycji, aby ostatecznie tylko sobie przyznać w pełni suwerenne prawa i aby wyłącznie samemu definiować to, kim powinien on być. To prawda, że nowożytność charakteryzuje się tym, że – w przeciwieństwie do starożytności i Średniowiecza – człowiek odnosi się już tylko do siebie samego. Z drugiej jednak strony, od czasów starożytnych, przez Średniowiecze aż do XVII wieku panowało wspólne tym okresom przekonanie, że człowiek jest nie tylko kimś innym w stosunku do pozostałych bytów tego świata, lecz również kimś wobec nich lepszym. Według Bacona i Kartezjusza, człowiek jest niejako przeznaczony do tego, aby zdobywał i podporządkowywał sobie świat, i aby w tym zmaganiu ze światem nieustannie ukazywał się jako jego pan i władca. Tymczasem około 1840 roku pojawiła się wersja humanizmu. Według niej człowiek jest Bytem Najwyższym (l’Etre Suprême), ponad którego nie ma już nic wyższego, natomiast Bóg jawi się jako jego przeciwnik. Postawa ta znalazła swój wyraz najpierw w filozofii Feuerbacha, a następnie w sposób skrajnie radykalny w dziełach Fryderyka Nietzschego, zwłaszcza w jego Tako rzecze Zaratustra. Tam bowiem człowiek został ukazany jako coś, co powinno być pokonane, ponieważ nie jest on na miarę oczekiwań, jakie w nim pokładano.

Dzisiaj można mówić o niepowodzeniu tej ateistycznej wizji człowieka. W konsekwencji człowiek został bowiem pozbawiony jakiegokolwiek punktu odniesienia. Brak mu zatem owego punktu Archimedesa, który mógłby być dla niego oparciem. W każdym razie nie ulega żadnej wątpliwości, że nie jest i nie może nim być świat natury czyli kosmos, który w starożytności poprzez swą harmonię dawał jakąś gwarancje zamienności Bytu i Dobra, a zatem tego, co jest, i tego, co być powinno. Od czasów Galileusza i jego następców, a jeszcze bardziej od czasów Darwina świat natury jawi się jako arena nieustannej i bezlitosnej walki, w której decyduje prawo siły. Gdy chodzi o świat natury, sytuacja dzisiejsza jest tym bardziej ambiwalentna. Powstało bowiem szczególne albo – albo: albo należy troszczyć się o ochronę środowiska, aby człowiek mógł w ogóle przeżyć, albo też – w imię dobra natury dla niej samej – traktuje się człowieka jako kogoś, kto jest śmiertelnym wrogiem dla innych form życia na naszej planecie. W sytuacji „upadku nowożytnego projektu” człowieka, w pełni wyzwolonego od historii i tradycji oraz od obiektywnych wartości, rzeczą konieczną jest, zdaniem profesora Brague’a, dokonanie pewnego radykalnego zwrotu w naszym myśleniu o człowieku i wybranie drogi zmierzającej do znalezienia dla niego transcendentnego punktu zakotwiczenia. Dalsze mówienie o transcendencji poziomej w perspektywie przyszłości człowieka jest czymś po prostu niepoważnym. Ta przyszłość zależy przecież od nas, a przedłużanie „nowoczesnego projektu” i uporczywe w nim trwanie oznaczałoby dla kultury europejskiej jej samobójstwo.

„To, co mnie w gruncie rzeczy interesuje – wyznawał profesor Rémi Brague w rozmowie z Pierre-Henri Tavoillot – to nie przeszłość. To teraźniejszość, a mianowicie teraźniejszość świata <<zachodniego>>. (...) Chciałbym zrozumieć, co doprowadziło do teraźniejszej sytuacji, aby ją lepiej pojąć. (...) Nie zrozumiemy bowiem teraźniejszości jak tylko jako rezultat decyzji podjętych niekiedy przed wiekami, a nawet tysiącleciami. (...) Nie zasługuję na piękną nazwę historyka. Jestem tylko filozofem, który czyta Historię. Im bardziej rozumie się serię wyborów kulturowych, których dokonano wcześniej, i bardzo często na długo przed nami, tym bardziej głęboko pojmuje się wyzwanie teraźniejszości”.

Podążając drogami myśli, które swymi publikacjami wytyczył nam profesor Rémi Brague, ośmielam się nieco skorygować jego wypowiedź: jest on wyjątkowym filozofem, który posiadł sztukę niezwykłego czytania Historii. Z jej lektury, jaką nam proponuje, można wyczytać wielkie zadania, które stawia przed nami. Wszystkie one są związane z Europą, która aby móc dalej istnieć, musi odnaleźć swe odniesienie do Transcendencji. Dlatego też odwaga, z jaką profesor Rémi Brague kroczy tą właśnie intelektualną drogą, oraz precyzja, z jaką głosi swe tezy, zasługują na nasz najwyższy szacunek i wdzięczność. Dzięki niemu mamy bowiem prawo ciągle jeszcze żyć nadzieją, że Europa ma przyszłość.

RÉMI BRAGUE

Speech for the Poznán Peace Award

I recently discovered that my positive attitude towards Poland was not grounded exclusively on the beauty of its landscapes and towns and on some friendships with Poles, but had objective, historical roots. As every Parisian, I am a mongrel, the result of the coming-together of grand-parents that came from very different provinces. Now, the only roots that I consciously feel and cultivate are in a tiny community in the département of Nièvre, some two-hundred kilometers South-South-East from Paris. This département, in the same way as the other ones that constitute modern France, was carved by politicians at the time of the Revolution. Its boundaries correspond almost perfectly to the ancient Duchy of Nivernais, around the town Nevers.

On the occasion of a visit to this town in early August, I realized, thanks to an inscription, that, in the second half of the 17^th Century, its ruling family had given to Poland two queens: first Louise-Marie, wife of Wladisław, then, after his demise, of his younger brother Jan Kazimierz, then the more famous Marie-Casimire, “Marysienka”, the beloved wife of Jan Sobieski, the great king who rescued Vienna from the Turks in 1683.

Almost everybody in France knows about Stanislaw Leczynski, because he was Louis 15^th’s father-in-law, but still more because of the superb job he did in Nancy, after he left the Polish throne. On the other hand, few people are aware of these earlier and more specific family links between Nièvre and Poland. I am embarrassed to have to confess that I didn’t belong to this narrow elite till a recent date.

Be that as it may, I can better understand now why I somehow feel at home in Poland.

Yet, I am especially happy to be here in Poznán. As you may have guessed, this is not the very first time that my wife and my humble self have been in Poland. We already are familiar with Krakow, a bit less with Warsaw, and I could have a glimpse of Wroclaw a matter of five years ago. Now, Poznán is a city that I had never been given the opportunity to visit and that I am now discovering, thanks to the great friendliness and hospitality of the people who first invited me, and guided us through the maze of this city.

Poznan is all the more interesting for us that it may be more Polish than any other city. To be sure, it was the capital of the state. But its being Polish was not taken for granted, was not an obvious and peaceful possession that nobody challenged. On the contrary, it was a city which stood in the front line of Polish identity, especially when the identity of Polish culture had to be defended against the attempts of the Prussian state, in the 19^th Century, to Germanize it by prohibiting the use of the Polish language.

Furthermore, the infamous speech of Heinrich Himmler, the so-called “Posener Rede” of October 1943, is still in the memories of historians as being the lowest point in the consciously and systematically programmed horror of the Nazi domination.

Those things, the soft as well as the ruthlessly criminal, are now thankfully over – in the Europe of today. Yet all those facts of war bring us to the necessity of peace. As the recipient of a prize for peace, and since the trade I ply is philosophy, it behooves me to give a bit of thought to what peace is. The first answer that comes to the mind is that peace is the state of affairs that obtains whenever there is no war. But what exactly is a war?

Aristotle says somewhere that nobody makes war for the sake of war, barring exceptionally cruel people ¹. The real aim is always peace. But what is peace? To some extent, Aristotle’s observation may get a bitterly ironical turn if we consider the interesting paradox that was put forward by Clausewitz, the great Prussian theorist of war. A war is always begun by the side that defends itself². Let us make a short thought-experiment. Suppose, which is, I admit, not very likely, that I seize the power in France and become a dictator. I happen to be especially fond of French fries and mussels. I launch hundred armored divisions against Belgium, in order to occupy the mines of fries and the mussel factories. Is this a war? By no means. This is hardly more than a harmless stroll, the difference being that I bring with me, not a toothbrush and a camera, but an army. This becomes a war when a Belgian customs officer damages the paint on one of my tanks with a broadside of buckshot. This is an aggression, and warfare begins.

In other words: when the victim doesn’t defend him or herself, there is no fight. If a country is under attack and simply yields, we have some sort of peace. If the victim cowers down and accepts being enslaved, exploited, robbed, raped, etc. there is no war.

Yet, we easily understand that such a state of affairs is not exactly what we would call by the name of peace. We will have to add something more. For instance, we will say that both sides freely agree to do things together. The Belgians will accept to sell me the ingredients of my favorite recipe, and I will pay them a just price. Some order will be established.

Saint Augustine defined peace as the tranquility of the order (tranquillitas ordinis) ³. What is order? A state of affairs in which everything is in its place. This presupposes first that there is a place for everything, then that each and every thing can get to its place. When we have to put away things, material objects, the task is relatively easy. When living beings are concerned, things already are a bit trickier. We all know what the phrase “herding cats” means. With human beings, the situation is more complicated, but not necessarily more difficult.

It is more complicated because order has to be negotiated, for human persons don’t spontaneously feel where they belong nor agree to get there. On the other hand, once rational people have understood that they should be where they are, they will, unlike cats, stick to their position and even defend it. Hence, peace needs discussion between rational persons who can explain not only where they would like to be, but why they think that they should occupy a definite place. But there is a snag here. A rational dialogue is possible if and only if there already exists some peaceful relationship between people, some friendly atmosphere. Before we actually speak to each other, we must already be, as the idiom has it, “on speaking terms”. Dialogue is a fine thing, even if the word is hackneyed and threadbare. But dialogue has as a necessary condition respect of the other, which requires in its turn that one be clear about what we accept and don’t accept, what we like and don’t like in him or her.

Here I come to the nature of the work of art that was presented to me as a symbol of the Peace Prize. It represents two faces looking at each other. One is male, the other female. This is important. The encounter of two persons of the same sex somehow must lead to fight. In the dialectic of the master and of the slave, made famous by the German philosopher Hegel, both fighters who struggle for mastery or serfdom are male. No love, no fecundity, no fruitful cooperation can arise, hence, no peace either.

In the sculpture, the two heads are not talking to each other, their lips are sealed. Nor are they kissing each other. Nevertheless, they exhibit the preliminary condition for an authentic exchange of thoughts and feelings. Their faces are bare. No veil makes visible the will to remain invisible. They present themselves such as they are, in some sort of elementary nakedness in which nothing is hidden from each other’s gaze.

You probably have heard of the so-called Desert Fathers, those monks who chose to lead an eremitic life of prayer, work and ascetic exercises in the desert areas of Egypt, beginning in the third Century of our Christian era. A collection of their sayings was transmitted to us under the title of Apophtegmata. One of those Fathers, by the name of Makarios is said to have spoken with a skull that told him that his possessor is burning in hell. The punishment consists in that the damned are glued to one another’s back so that it is impossible to see anybody face to face. When Makarios prays for them, the damned get some relief. What alleviates their pain is that they can get a glimpse of each other’s face ⁴.

This story shows a contrario an idea of which the sculpture gives a positive version: peace is encounter of faces, mutual recognition, mutual trust and mutual truth. May it happen soon. May we bring it about to the best of our ability.

RÉMI BRAGUE

Przemówienie wygłoszone w Poznaniu podczas uroczystości wręczenia Nagrody Pokoju „Wieczna miłość”.

Pojąłem niedawno, że moje przychylne nastawienie do Polski nie jest ugruntowane wyłącznie na pięknie jej krajobrazów i miast, ani też na przyjaźniach z Polakami, tylko ma obiektywne, historyczne korzenie. Jak każdy paryżanin jestem mieszańcem, następstwem mariażu mojego dziadka i babki, którzy pochodzili z wielce różniących się prowincji. Jedyne korzenie, do których świadomie się przed sobą przyznaję i które kultywuję, wrosły w maleńką społeczność w departamencie Nièvre, około dwustu kilometrów na południowo-południowy wschód od Paryża. Departament ten, tak jak wszystkie inne, które współtworzą współczesną Francję, został wykrojony przez polityków za czasów Rewolucji. Jego granice odpowiadają niemal idealnie dawnemu księstwu Nivernais ze stolicą w miasteczku Nevers.

Podczas mojej sierpniowej wizyty w Nevers zorientowałem się, dzięki pewnej zabytkowej inskrypcji, że w drugiej połowie XVII wieku rodzina panująca ofiarowała Polsce dwie królowe: najpierw Ludwikę Marię, żonę Władysława IV, która po jego śmierci wyszła za jego młodszego brata, Jana Kazimierza, a później jeszcze bardziej sławną Marię Kazimierę zwaną Marysieńką, ukochaną żonę Jana Sobieskiego, wybitnego króla, który uratował Wiedeń przed Turkami w 1683 roku.

Niemal wszyscy we Francji znają postać Stanisława Leszczyńskiego, po części dlatego, że był teściem Ludwika XV, ale w znacznie większym stopniu za sprawą jego wspaniałych dokonań w Nancy, po ustąpieniu z polskiego tronu. Z drugiej jednak strony, mało kto słyszał o wcześniejszych i bardziej istotnych koligacjach łączących Nièvre z Polską. Ze wstydem wyznaję, że jeszcze do niedawna nie zaliczałem się do wąskiej elity tych, którzy o nich wiedzą.

Tak czy inaczej teraz już lepiej rozumiem, dlaczego w Polsce czuję się tak swojsko.

Niezmiernie się cieszę, że jestem właśnie w Poznaniu. Jak pewnie się domyślacie, oboje z żoną przyjechaliśmy do Polski nie po raz pierwszy. Poznaliśmy Kraków i Warszawę, choć może nie tak dobrze, a jakieś pięć lat temu udało mi się przelotnie zobaczyć Wrocław. Poznań to miasto, którego wcześniej nie było mi dane odwiedzić i które obecnie odkrywam dzięki wielkiej serdeczności i gościnności ludzi, którzy zaprosili nas tutaj i oprowadzili po labiryntach jego ulic.

Poznań ciekawi mnie tym bardziej, bo chyba nie ma odeń miasta bardziej polskiego. Fakt jest taki, że Poznań był już stolicą państwa. Niemniej jednak jego polskości nigdy nie należało brać za pewnik, nigdy nie było tak, by stanowiła jego oczywistą, wspartą trwałym pokojem własność, której nikt nie podważa. Przeciwnie, było to miasto, które wyróżniało się na linii frontu walk o polską tożsamość, zwłaszcza w XIX wieku, gdy należało bronić polskiej kultury przed zakusami państwa pruskiego, usiłującego ją germanizować poprzez wprowadzenie zakazu mówienia po polsku.

Ponadto historycy do dziś przywołują „Posener Rede”, przemówienie wygłoszone przez Himmlera w październiku 1943 roku, w którym zawarte zostały najpodlejsze założenia świadomie i metodycznie zaplanowanego koszmaru nazistowskiej dominacji.

Na szczęście w dzisiejszej Europie nie ma miejsca na takie rzeczy, czy te bardziej łagodne, czy te jawnie przestępcze, niemniej jednak fakty związane z wojnami pokazują nam, jak konieczny jest pokój. Zostałem laureatem nagrody pokoju, a ponadto zawodowo param się filozofią, dlatego powinienem choć trochę się zastanowić, czym jest pokój. Pierwsza odpowiedź, jaka przychodzi do głowy, jest taka, że pokój to stan rzeczy, który powstaje wtedy, gdy nie ma wojny. Tylko co to właściwie jest wojna?

Arystoteles powiada, że nikt nie decyduje się na wojnę dla samego jej prowadzenia, bo musiałby być zgoła krwiożerczym człowiekiem 1). Prawdziwym celem jest nieodmiennie pokój. Tylko co to jest pokój? Do pewnego stopnia stwierdzenie Arystotelesa nabiera chyba nieco gorzko-ironicznej wymowy, jeśli weźmiemy pod uwagę interesujący paradoks sformułowany przez Clausewitza, wielkiego pruskiego teoretyka wojny, że mianowicie wojnę zawsze wszczyna ta strona, która się broni 2). Pozwólmy sobie na drobny eksperyment myślowy. Przyznaję, że jest to raczej mało prawdopodobne, ale przypuśćmy, że przejmuję władzę we Francji i zostaję dyktatorem. Tak się składa, że szczególnie lubię frytki i małże. Posyłam sto dywizji zbrojnych na Belgię, by zająć tamtejsze kopalnie frytek i fabryki małż. Czy to jest wojna? Ani trochę. To coś niewiele więcej niż nieszkodliwa wycieczka, z tą różnicą, że zabieram z sobą nie szczoteczkę do zębów i aparat fotograficzny, tylko wojsko. W wojnę przeobrazi się to wtedy, gdy jakiś belgijski celnik uszkodzi lakier na jednym z moich czołgów salwą ze śrutu. Coś takiego to już akt agresji, który prowokuje do działań wojennych.

Innymi słowy: kiedy ofiara się nie broni, nie dochodzi do walki. Jeżeli jakieś zaatakowane państwo zwyczajnie się poddaje, mamy do czynienia z czymś w rodzaju pokoju. Nie ma żadnej wojny, jeżeli ofiara tchórzy i godzi się niewolić, eksploatować, rabować, gwałcić itd.

A jednak z łatwością rozumiemy, że takiej sytuacji pokojem nazwać raczej nie sposób, że czegoś tu brakuje. W takim razie wyobraźmy sobie na przykład, że obie strony umawiają się dobrowolnie na wspólne robienie różnych rzeczy. Że Belgowie godzą się sprzedać mi składniki mojego ulubionego przepisu kulinarnego, a ja im za nie godziwie płacę. Tym samym zostaje ustanowiony jakiś ład.

Święty Augustyn definiował pokój jako „dobrze uporządkowaną zgodę” (tranquillitas ordinis) 3). A czym jest porządek? Otóż jest to taki stan rzeczy, gdy wszystko znajduje się na swoim miejscu. To z kolei jednak musi być wsparte założeniem, że na wszystko jest miejsce, że każda rzecz bez wyjątku może trafić na swoje miejsce. Kiedy musimy coś poukładać, jakieś przedmioty materialne, zadanie jest stosunkowo łatwe. Nieco trudniej jest w wypadku bytów ożywionych – weźmy choćby powiedzenie o „zawracaniu rzeki kijem”. Jeśli chodzi o istoty ludzkie, sytuacja jest bardziej skomplikowana, ale niekoniecznie trudniejsza.

Jest bardziej skomplikowana, ponieważ porządek trzeba wynegocjować; ludzie tego spontanicznie nie czują, że gdzieś przynależą, ani też nie będą się godzić, że muszą koniecznie tam trafić. Z drugiej strony, ludzie racjonalni, kiedy już do nich dotrze, że powinni być, gdzie są, w odróżnieniu od rzeki będą trwali na swoim miejscu, a nawet będą tego miejsca bronili. Dlatego pokój wymaga dyskusji między osobami racjonalnymi, które potrafią wyjaśnić nie tylko, gdzie chciałyby być, ale dlaczego uważają, że powinny jakieś określone miejsce zajmować. Tkwi jednak w tym pewien szkopuł. Racjonalny dialog jest możliwy, jeżeli - i to jest niezbywalny warunek – między ludźmi istnieją już jakieś pokojowe stosunki, jakaś przyjazna atmosfera. Nie możemy z sobą „nie rozmawiać”, jeżeli chcemy odbyć prawdziwą rozmowę. Dialog to coś wspaniałego, jakkolwiek by to słowo było wyświechtane i banalne. Ale z kolei warunkiem koniecznym do wywiązania się dialogu jest wzajemny szacunek, który znowuż narzuca nam konieczność jasnego wyrażania, co akceptujemy i co odrzucamy, jeśli chodzi o drugą osobę zaś, co w niej lubimy, a czego nie.

W tym miejscu dochodzę do charakteru dzieła sztuki, które mi ofiarowano jako symbol nagrody pokoju. Przedstawia ono dwie twarze zwrócone ku sobie – twarze mężczyzny i kobiety. To ważne. Spotkanie dwóch osób tej samej płci z jakiegoś powodu potrafi przerodzić się w walkę. W słynnej Heglowskiej dialektyce pana i niewolnika uczestnicy walki o panowanie albo o niewolnictwo są płci męskiej. To jest relacja, z której nie rodzi się miłość, twórczość, żadna owocna współpraca, a zatem również nie rodzi się pokój.

Dwie głowy z mojej statuetki nie rozmawiają z sobą, mają usta zamknięte. Ani też nie całują się. Niemniej jednak można w ich wzajemnym układzie dostrzec wstęp do autentycznej wymiany myśli i uczuć. Ich twarze są nagie. Żaden woal nie unaocznia woli do pozostania niewidocznym. Prezentują się takimi, jakie są, w ramach jakiejś elementarnej nagości, w której nic nie jest ukryte przed wzrokiem drugiego człowieka.

Prawdopodobnie słyszeliście o tak zwanych Ojcach Pustyni, mnichach, którzy wybierali pustelnicze życie wypełnione modlitwą, pracą i ascezą na pustynnych terenach Egiptu, poczynając od trzeciego stulecia chrześcijaństwa. Odziedziczyliśmy po nich zbiór sentencji zwany Apoftematami. Jeden z owych pustelników, Makary, ponoć rozmawiał z czaszką, która powiedziała mu, że jej właściciel smaży się w piekle i że kara dla potępieńców polega na tym, iż przylegają jeden do drugiego grzbietami, przez co nie mogą wzajemnie spojrzeć sobie w twarz. Kiedy jednak Makary modli się za nich, doznają jakiejś ulgi, bo mogą wtedy choć częściowo widzieć swoje twarze i to im ujmuje cierpienia.

Powyższa opowieść przedstawia a contrario ideę, której pozytywną wersję zawiera statuetka: pokój to spotkanie twarzy, wzajemne poznanie, wzajemne zaufanie i wzajemna prawda. Oby zapanował jak najprędzej. Obyśmy dążyli do niego tak, jak potrafimy najlepiej.

1) Arystoteles, Etyka nikomachejska, X, 7, 1177b 4-12

2) Carl von Clausewitz, O wojnie, VI, 7

3) Święty Augustyn, Państwo Boże, XX, 13.